Por Fernando Lizárraga
Nadie ha hecho tanto como Marx para sentar al mercado en el banquillo. Nadie como él ha arrancado las máscaras que fascinan a los vulgo economistas y a los filósofos de la apariencia. A Marx le debemos el haber mostrado sin ambages la tragedia que ocurre detrás de la idílica escena del mercado. Y no sólo le debemos el haber develado el “secreto” (hidden abode) de la forma mercancía y las operaciones mistificadas del mercado, sino el haber condenado como injusto al modo de producción del cual la mercancía y el mercado auto-regulado son elementos esenciales. Se sabe que ha habido mercados desde el alba de los tiempos pero “el mercado”, en el sentido de una esfera independiente de todas las demás relaciones sociales, como espacio donde las cosas parecen establecer relaciones sociales entre sí, sólo existe en el capitalismo. En los últimos años, y gracias (o por culpa de) una miríada de apologistas, nos hemos acostumbrado a una crasa antropomorfización del mercado o “los mercados”. El mercado o “los mercados” han cobrado algo así como vida propia, independientemente de quienes operan en ellos; los mercados “deciden”, “suben”, “bajan”, “se ponen nerviosos”. ¡Si hasta “votan todos los días”, a decir el inefable George Soros! Semejante naturalización, que no es nueva pero ahora es extrema, ha hecho que se perdiera de vista la necesidad de “juzgar” al capitalismo y sus miserias, porque lo “natural” no puede ser objeto de valoración y condena moral.
En esta y las siguientes tres clases, intentaremos aproximarnos a la sociedad de mercado, es decir, al capitalismo, desde una perspectiva normativa. Nos guiará, básicamente, la pregunta de si el capitalismo es o no injusto y, por fuerza, deberemos esbozar, aunque sea muy someramente, el marco normativo desde el cual resulta posible condenar al capitalismo por sus injusticias. Aunque lo que aquí plantearemos ha sido objeto de un largo y erudito debate en las últimas tres décadas (debate que, desde luego, aun no se ha agotado) todavía hay quienes se sorprenden cuando se postula la necesidad de argumentar normativamente contra el capitalismo. Quienes no están familiarizados con las controversias al interior de la tradición marxista, suelen dar por sentado que Marx condenó “moralmente” al capitalismo. Otros, quizá más consustanciados al menos con los textos canónicos, suelen mirar estos planteos con cierto escepticismo: “¡Pero si Marx hizo ‘ciencia’ y explícitamente evitó cualquier lenguaje moral en su análisis del capitalismo!”, protestan. Este es precisamente el problema, y nuestro punto de partida.
El renacimiento de la filosofía moral y política, que tuvo su punto de inflexión en la obra Teoría de la Justicia (1971), de John Rawls, suscitó una renovada interrogación sobre las dimensiones normativas de la tradición marxista y el pensamiento marxiano en particular. Como es sabido, tanto Karl Marx como Friedrich Engels procuraron superar los devaneos moralistas de los socialistas utópicos, los socialistas burgueses y los reformistas filantrópicos de su tiempo. Sus esfuerzos estuvieron dirigidos, muy concreta y conscientemente, a desentrañar la naturaleza del capitalismo, a realizar una crítica de la economía política, desde un punto de vista “científico”. El título de la famosa obra de Engels es elocuente en este sentido y revela el núcleo del proyecto de los fundadores. Esta demarcación fue necesaria en aquel momento, sin duda; pero creemos que ha tenido consecuencias no deseadas con el paso del tiempo. Cierto marxismo colapsó en un crudo cientificismo y descuidó con desprecio olímpico las dimensiones normativas de la crítica. De algún modo, la crítica fue concebida sólo en sus dimensiones explicativas. Pero, como bien dice Alex Callinicos, no puede concebirse una “crítica” sin la existencia de dimensiones normativas (cf. Callinicos, 2006a). Por lo tanto, estamos en presencia de una tensión entre lo explicativo (científico) y lo normativo (ético). Para algunos, sólo la primera dimensión es estrictamente marxista; otros, en cambio, pensamos que ambas dimensiones son partes necesarias del proyecto emancipatorio de la clase trabajadora y que esta fue (aunque no sin inconsistencias) la idea de Marx.
A mediados de los años 1980, el británico Norman Geras tomó nota de un intenso debate que venía dándose en las filas del marxismo, especialmente en su vertiente anglosajona. Tras revisar unas treintena de artículos y libros, produjo su impecable “The Controversy about Marx and Justice”, un ensayo que, a nuestro juicio, es definitivo para comprender si Marx condenó al capitalismo como un sistema injusto. Como veremos, la respuesta de Geras es paradojal, pero explícitamente favorable a quienes afirman que Marx repudió al capitalismo por sus injusticias. Para comenzar conviene obervar que la fuente de la controversia radica, ni más ni menos, que en las inconsistencias del propio Marx.
Quienes niegan que Marx haya condenado al capitalismo por sus injusticias usan a su favor una colección de contundentes fragmentos marxianos en las cuales el pensador de Tréveris se mofa y deplora el lenguaje que invoca los derechos naturales, los ideales y nociones tales como justicia, derecho, moral. Para Marx, todo esto no es sino “obsoleta basura verbal”. Así, según Marx, los comunistas no predican ninguna moral, los trabajadores no tienen ningún ideal por realizar, y la buena sociedad aparece como un “movimiento real” antes que como un estado de cosas fundado en principios y normas deseables. Estamos en presencia de un Marx evidentemente hostil a la reflexión ética, y también de un Marx cuya concepción de lo justo está viciada de una fuerte carga positivista. De allí, por caso, la famosa sentencia de la Crítica del Programa de Gotha (1875), donde sostiene que “[e]l derecho nunca puede ser superior a la estructura económica ni al desarrollo cultural de la sociedad por ella condicionado” (Marx, 1973a: 425). Esta frase, junto con otras que veremos más adelante, ha dado pábulo a quienes sostienen que Marx nunca pudo haber condenado al capitalismo desde principios trans-históricos, ya que aquí muy claramente abona una suerte de relativismo moral: cada formación social debería ser juzgada en función de sus propios parámetros y no desde alguna norma trascendente. En consecuencia, si el capitalismo ha de ser juzgado, dicho juicio no puede hacerse sino a partir de los parámetros del propio capitalismo.
Ahora bien; ¿cómo interpretar el rechazo marxiano de la crítica moral?, ¿cómo conciliar sus aserciones acerca de que la compra-venta de fuerza de trabajo no involucra daño alguno para el trabajador cuando al mismo tiempo formula explícitos juicios sobre la extracción de plus-trabajo y plus-valor como “robo”, “hurto”, “saqueo”, “pillaje”, etc.? ¿Cómo es posible que un mismo autor, y nada menos que un autor como Marx, pueda decir ambas cosas: que la relación salarial es justa y que, al mismo tiempo, implica un “robo”? La respuesta de Geras, como decíamos, es paradojal pero ilustrativa: “Marx pensaba que el capitalismo es injusto, pero no pensaba que pensaba así”. Dicho de otro modo, la dimensión normativa (la crítica moral) es inherente al pensamiento marxiano, pero lo es como una dimensión “reprimida”, tal vez para evitar un derrumbe en un moralismo puro que no deja espacio para la acción política. O tal vez, también, porque Marx, a decir de Callinicos, tenía una meta-ética equivocada que le impedía concebir conscientemente normas universales capaces de abarcar la diversidad de lo humano. Con todo, la pregunta persiste: ¿por qué dice Marx que el capitalismo es a la vez justo e injusto?
La explotación como robo o hurto
Lo expuesto nos remite a uno de los elementos centrales de la crítica marxiana al capitalismo: el concepto de explotación. En primer lugar, y sin pretender incursionar en vericuetos exegéticos, lo cierto es que el término que Marx utiliza en alemán (ausbeuten) alude inequívocamente a la idea de “sacar provecho de alguien” o, más precisamente, “sacar provecho injusto de alguien”, como lo recuerda oportunamente Jon Elster (Elster, 1989: 59). Sin embargo, para demoler esta inferencia, allí está la famosa frase del capítulo VII de El Capital, donde se lee: “El hombre del dinero pagó el valor diario de la fuerza de trabajo; por lo tanto le pertenece su uso durante el día, el trabajo de una jornada. Que el mantenimiento cotidiano de esa fuerza cueste apenas media jornada de trabajo, aunque pueda funcionar o trabajar durante la jornada entera, es decir, que el valor creado por su uso durante un día sea el doble de su propio valor diario, es una casualidad afortunada para el comprador, pero en nada lesiona el derecho del vendedor” (Marx, 1973b: 200-201, énfasis de F.L.). Está dicho; que la mercancía “fuerza de trabajo” puesta en uso tenga la propiedad de producir mucho más valor del que se ha pagado por ella, es un hecho objetivo, y como tal una cuestión de buena suerte para su comprador (el capitalista), pero en modo alguno un daño, perjuicio o lesión (injury) para el vendedor (el trabajador). Sin embargo, como el mismo Marx lo ha advertido, este intercambio de equivalentes (salario por fuerza de trabajo) sólo es cierto en la esfera de la circulación, que es la única que toman por verdadera los apologistas del mercado.
Como lo sabe cualquier estudiante de grado, más allá de la esfera de la circulación está la esfera de la producción, donde las apariencias se esfuman y la cruda sustancia de la relación salarial queda al desnudo. Quienes se aferran a la cita recién mencionada, parecen olvidar que en el capítulo VI Marx deplora con incomparable ironía la pretensión de enjuiciar al capitalismo según sus propios estándares. Nos dice que la esfera de la circulación es el “verdadero Edén de los derechos naturales del hombre” donde “sólo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad, y Bentham” (Marx, 1973b: 182). Aquí, en este escenario de apariencias, todos son libres de vender y comprar voluntariamente; todos son igualmente poseedores de mercancías; todos son propietarios de algo que es suyo; y todos buscan, inspirados en el grotesco utilitarismo benthamiano, su propio interés (o, en términos más actuales, la maximización u optimización de su utilidad). Pero, prosigue Marx, “en el momento en que salimos de esta esfera de la circulación simple, que proporciona al librecambista vulgar sus nociones, sus ideas, su manera de ver y el criterio de su juicio sobre el capital y el trabajo asalariado, vemos producirse, en apariencia, una transformación en la fisonomía de los personajes de nuestro drama. Nuestro viejo conocido, el hombre del dinero, toma la delantera y, como capitalista, marcha a la vanguardia; el poseedor de la fuerza de trabajo lo sigue como trabajador de él. Aquél lo mira con desprecio, con apariencia de persona importante y atareada; éste se muestra tímido, vacilante, reacio, como quien ha llevado al mercado su propio pellejo y no puede esperar más que una cosa: que lo curtan” (Marx, 1973b: 183, énfasis de F.L.). No hace falta ser muy sagaz para observar que, en definitiva, estamos en presencia de una relación no sólo asimétrica, sino moralmente condenable. Pero lo más interesante es que, como bien dice Marx, no es en la esfera de la circulación donde debe buscarse el criterio para juzgar al capital. Por consiguiente, pierden fuerza las imputaciones de relativismo que quieren hacérsele a Marx: el capitalismo no puede ser juzgado correctamente (eso es cosa de los librecambistas vulgares) desde sus propios criterios; debe haber otros, diferentes y trans-históricos.
De todos modos, insistirán los escépticos, lo que Marx está haciendo es simplemente describir una situación asimétrica, pero no la está condenando como injusta. A fin de cuentas, dirán, no está demostrado que aquí hay un “robo”; el obrero sabe que va a ser despellejado y que su pellejo será curtido, pero nada más. Otra vez, pareciera que el capitalista es apenas un sujeto afortunado que habita una época en la cual puede aprovecharse de esa portentosa mercancía llamada “fuerza de trabajo”. Podría alegarse, entonces, que el robo al que Marx alude tantas veces nos remite a la violenta acumulación primitiva, magistralmente descripta en el capítulo XXIV de El Capital. Habría, pues, un vicio de origen en la propiedad privada capitalista, ya que esta es fruto de un despiadado proceso histórico en el cual los campesinos y pastores fueron despojados de sus tierras y de las tierras comunes para ser arrojados al mercado como “trabajadores libres”, libres ya de toda propiedad excepto su fuerza de trabajo. Pero esta injusticia originaria no tendría suficiente peso “moral” y, en todo caso, exigiría un casi imposible proceso de rectificación de injusticias pasadas (ver la octava clase de este curso, sobre Robert Nozick). No vamos a abundar en este punto aquí. Pero lo cierto es que el capitalista y el trabajador entran a la esfera de la circulación, del intercambio de “equivalentes”, en una situación de desigualdad manifiesta. ¿Es esta desigualdad injusta? Y para especificar la pregunta: si hay alguna injusticia; ¿esta reside en la desigual dotación de recursos, en la compulsión a vender fuerza de trabajo que sufre el trabajador (si es que existe tal compulsión), o en el hecho de que el capitalista se apropia de plus-valía por la cual no ha pagado?
El economista John Roemer (1982) ha elaborado una sofisticada (y formalizada) teoría de la explotación como desigualdad de recursos. En base a una argumentación que utiliza los juegos de coaliciones, sostiene que existe explotación en tanto y en cuanto pueda demostrarse que el grupo explotado podría estar mejor en caso de que se retirara del sistema con su dotación de recursos (según estipulaciones específicas para cada modo de producción). Por lo tanto, en términos normativos, la injusticia de la explotación residiría en la desigual distribución de los recursos externos. De algún modo, esta visión está presente en la obra marxiana, a pesar de que Marx mismo, en ciertos pasajes de sus obras, ha expresado un rechazo categórico a las posturas distribucionistas. La crítica a los autores del Programa de Gotha es un caso paradigmático en este sentido. Por cierto que Marx luchó denodadamente contra las visiones puramente reformistas y los programas redistributivos en un sentido estrecho, esto es, aquellos que propugnaban una mejor distribución de los bienes de consumo, del salario, sin atacar al salario en sí. Pero, como ha demostrado Geras, existe en la obra de Marx un juicio trans-histórico sobre la ilegitimidad de la propiedad de los recursos externos que remite a una concepción distributiva más amplia. En rigor, la condena marxiana a la desigual distribución de los medios de producción es, en sí misma, una postura distribucionista en un sentido amplio. Y un tal rechazo se formula desde una perspectiva distinta a los parámetros del capitalismo; se formula desde un sistema social “superior”: el comunismo.
Concretamente, en el volumen tercero de El Capital Marx sostiene: “Desde el punto de vista de una organización económica superior de la sociedad, el derecho de propiedad de ciertos individuos sobre determinadas partes del globo parecerá tan absurdo como el de un individuo sobre su prójimo. Toda una sociedad, una nación y aún todas las sociedades contemporáneas juntas, no son propietarias de la tierra. Sólo son sus poseedoras, la disfrutan, y deben legarla a las generaciones futuras después de haberla mejorado, como boni patres familias” (Marx, 1973c: 763, énfasis de F.L.). Según Geras, esta visión distributiva amplia, que rechaza la propiedad privada sobre los recursos externos tout court, desde una mirada que surge de “una organización económica superior de la sociedad” es revolucionaria “por excelencia”. Lo que aquí está en juego es una concepción de justicia distributiva desde la cual Marx condena al capitalismo como injusto, una concepción que incluye principios normativos de justicia.
Quienes, a pesar de todo, se resisten a ver una concepción de justicia distributiva en Marx, suelen alegar que la crítica de la explotación está basada en otros valores, como la libertad o la auto-realización. Por supuesto que Marx condena la opresión y la degradación que sufren los trabajadores en el capitalismo. Pero, en última instancia, tanto las libertades y las condiciones objetivas (de recursos) para la auto-realización también están sujetas a criterios de justicia distributiva. Marx, en reiteradas oportunidades, critica a los capitalistas por robar o usurpar el tiempo libre “creado” por los trabajadores. Así, mientras estos crean las condiciones para la autorrealización y el auto-desarrollo, aquellos se apropian de tales condiciones y gozan de sus beneficios. Desde esta perspectiva amplia, tanto las libertades como otras condiciones de autorrealización también están mal distribuidas en el capitalismo. Pensar que la expansión de las libertades es el objetivo marxiano per se significaría incurrir en una visión meramente cuantitativa o agregativa totalmente ajena al pensamiento de Marx. En suma, una amplia concepción distributiva está presente en la noción marxiana de justicia, involucrando no sólo recursos externos, sino también ventajas sociales en un sentido extenso.
Sin embargo, todavía puede alegarse que una distribución desigual no es injusta en sí misma y que, por desigual que pueda ser el acceso a los recursos o a las ventajas sociales, esto no es necesariamente producto de un “robo”. En otras palabras, la explotación, en tanto fenómeno relacional, puede ser impugnada como tal siempre y cuando viole algún “derecho” de los trabajadores. En este sentido, la contribución de Gerald Cohen resulta a todas luces fundamental. En primer término, Cohen sostiene que al describir la explotación como un “robo” (de plus valor o de tiempo de trabajo) Marx no lo hace en función de criterios intrínsecos al capitalismo. De hecho, el capitalismo no concibe la explotación como un robo; está claro que en la esfera de la circulación hay, para el capitalismo, un exacto (y justo) intercambio de equivalentes. Pero como Marx explícitamente habla de “robo” lo hace en un sentido no relativista; luego “como robar, en general, consiste en tomar incorrectamente lo que por justicia pertenece a otro, robar es cometer una injusticia, y un sistema ‘basado en el robo’ está basado en la injusticia” (en Geras, 1990: 226). Cohen distingue entre los aspectos causales y los aspectos normativos de la explotación. En este sentido, sostiene que la desigual dotación de recursos entre capitalistas y trabajadores (aspecto causal) es inherentemente injusta por su tendencia a producir una extracción forzada y no remunerada de plus valor. En pocas palabras, una transferencia es injusta cuando ocurre por las razones incorrectas. En la explotación capitalista existe, de hecho, una transferencia forzada y no remunerada de producto (plus valor); es decir, una transferencia que no está, por caso, basada en preferencias. Luego, la desigual distribución de recursos es causalmente fundamental, porque tiende a permitir lo que es normativamente fundamental: la transferencia forzada y no remunerada de producto. Así, “el flujo es injusto porque refleja una injusta división de recursos la cual es injusta porque tiende a producir precisamente dicho flujo” (Cohen, 1995: 199). Luego, la desigual distribución de recursos debe su injusticia -de manera derivativa- a la injusticia que tiende a producir, esto es, la extracción forzada de plus valor, la cual es normativamente fundamental.
Roemer considera que la explotación no es una buena base para una crítica moral puesto que, dada una igualdad inicial de recursos, no todos los flujos desiguales han de ser necesariamente explotativos. Esto puede ser verdad en algunos casos aislados, en condiciones de “laboratorio” o muy infrecuentemente en la vida real. No es, por cierto, la situación concreta que se vive en una sociedad de clases. El punto es, en última instancia, que Roemer no logra distinguir adecuadamente los elementos causales y normativos de la relación de explotación. A nuestro juicio, hay una pieza de evidencia textual en Marx, que vendría a respaldar la posición de Cohen. En el Manifiesto Comunista, los fundadores del materialismo histórico dicen: “Lo que distingue al comunismo no es la supresión de la propiedad en general, sino la abolición de la propiedad burguesa. [Los comunistas] en modo algunos queremos abolir esa apropiación personal de los productos del trabajo para la reproducción de la vida directa, apropiación ésta que no deja ningún producto neto que pueda otorgar un poder sobre el trabajo ajeno” (Marx y Engels, 1998: 57-58). Más aún, “[e]l comunismo no le quita a nadie el poder de apropiarse de productos sociales, sino que sólo quita el poder de sojuzgar trabajo ajeno mediante esa apropiación (Marx y Engels, 1998: 60). Como puede advertirse, la abolición de la propiedad burguesa es instrumental para eliminar la posibilidad de que alguien detente algún “poder sobre el trabajo ajeno” o de “sojuzgar trabajo ajeno mediante esa apropiación”. Esto es; la desigual distribución de los medios de producción es causalmente fundamental pero lo fundamentalmente normativo es el “sojuzgamiento” del trabajo ajeno; la propiedad privada de los medios de producción es injusta precisamente, como alega Cohen, por aquello que tiende a producir: el sojuzgamiento explotativo del trabajo de otros.
Como habrá notado el lector, hasta el momento no ha aparecido sino lateralmente una cuestión central a la perspectiva marxiana: la perspectiva de clase. En sus esfuerzos por producir modelos para testear las intuiciones y los argumentos morales, los marxistas analíticos suelen imaginar mundos de dos personas, aislados de ciertas determinaciones concretas y, muchas veces, convenientemente simplificados para producir un resultado preferido de antemano. Así, a escala individual, incluso Cohen puede decir que no toda desigualdad de recursos necesariamente tiende a producir explotación, puesto que un trabajador que valora su dignidad más que cualquier otra cosa puede rechazar de plano la relación laboral, como así también podría darse el caso de que un capitalista filantrópico distribuyera la totalidad de sus ganancias entre los trabajadores. Esto nos remite al espinoso problema de hasta qué punto el trabajador está efectivamente “forzado” a ingresar en esa relación donde sabe que será despellejado y su pellejo inexorablemente curtido, según la cruda metáfora de Marx. No abundaremos en este punto, ya que será tratado más extensamente en nuestra clase sobre Robert Nozick. Baste decir por el momento que, si bien es cierto que a nivel individual cada trabajador es formalmente libre de abandonar a su clase convirtiéndose él mismo en capitalista, o que grupos de trabajadores pueden organizarse como capitalistas, también es cierto que dicha salida está vedada a los trabajadores en su totalidad. “[E]l proletariado es colectivamente no libre, una clase prisionera”, argumenta Cohen (Cohen, 1998: 433). Por ende, en tanto miembro de esa clase, cada trabajador está forzado a ingresar en la relación salarial explotativa por la “sorda compulsión de las relaciones económicas”.
Veamos ahora con más detalle la noción de “robo” o “hurto” con la cual Marx describe reiteradamente a la explotación capitalista. Norman Geras, en su artículo “Bringing Marx to Justice” (1992), se toma el trabajo de insistir en que el intercambio de equivalentes que se observa en la esfera de la circulación es una mera apariencia. Y más aun, contra sus críticos, registra varias decenas de ocasiones en las cuales Marx se refiere a la extracción de plus-valor como “trabajo no pago”, “trabajo sin compensación”, “apropiación de parte del trabajo sin equivalente”, “plus trabajo que al capitalista no le cuesta nada”, “trabajo no remunerado de los trabajadores”, y un largo etcétera. Por ello, sostiene que el lenguaje de “robo” no es un mero recurso literario ni una ironía por parte de Marx, sino que este concibe la explotación como una forma de robo, como la apropiación indebida de algo que por justos títulos (morales) pertenece a otros. “[E]l concepto de intercambio desigual no puede ser planteado en términos meramente físicos o naturales. Está normativamente constituido. Presupone, ya sea que se lo explicite o no, una noción de títulos debidos y su violación. Y como en general se trata de títulos sobre bienes económicos, su violación -la cual pudiera llevarnos a decir ‘él no me dio nada por tal cosa en particular’- ocupa exactamente el mismo espacio conceptual que el robo o el hurto. Estos son apropiaciones no compensadas de lo que por derecho pertenece a otros. El lenguaje del robo en Marx, por lo tanto, no es una caracterización ‘añadida’ a su persistente descripción de la explotación como intercambio desigual” (Geras, 1992). Muy por el contrario, en su minuciosa exégesis, Geras demuestra que las nociones de intercambio desigual y de robo aparecen en las mismas frases, de lo cual puede inferirse que no estamos en presencia de un mero accesorio retóricos sino de una identidad conceptual entre ambos términos.
Es cierto, por otra parte, que Marx tenía a mano la posibilidad de referirse a la explotación en términos estrictamente descriptivos, como una simple norma convencional de distribución del producto, o como una relación de intercambio desigual pura, aferrándose a lo que se ve en la esfera de circulación. Pero, como bien apunta Geras, no lo hizo, y eligió no sólo utilizar el concepto de explotación (con toda su carga valorativa) sino asociarlo reiteradas veces al de robo, hurto, pillaje, saqueo, etcétera. Aunque la doctrina oficial del propio Marx rechaza, erróneamente, los postulados éticos, su argumentación exhibe, como dijimos, una fuerte e imprescindible dimensión normativa, que a la vez está informada por principios trans-históricos y jerárquicos. Por ello, para observar la razón última por la cual Marx condena la explotación como un robo y, por consiguiente, el núcleo mismo del sistema capitalista, debemos remitirnos a los principios de justicia a los que Marx adscribe: el principio de contribución, y el principio de necesidades.
Principios de justicia distributiva
Como se sabe, Marx y Engels fueron renuentes a presentar un panorama detallado de la sociedad futura. Por momentos, como lo hacen en La Ideología Alemana, recurren a metáforas que lucen casi como una pastoral o bucólica. Aquella famosa descripción del individuo que se autorrealiza cazando, pescando, criando ganado y dedicándose a la crítica en diversos momentos del día no puede tomarse a pie juntillas. En casos como este, es dable interpretar que los autores están subrayando el fin de la alienación y, además, suponiendo una situación de superabundancia que haría que las normas distributivas fuesen innecesarias. En las obras posteriores, sin embargo, esta mirada se vuelve más sobria, por cuanto se afirma la perduración del “reino de la necesidad”, esto es, el espacio de tiempo que la sociedad debe dedicarle al trabajo socialmente necesario para la producción de bienes de consumo y la reproducción de las fuerzas productivas. Así, sólo la extravagante hipótesis de superabundancia y de hipersocialización hace posible postular la inexistencia de normas distributivas. En la medida en que subsistan una moderada escasez y una generosidad limitada, habrá circunstancias de justicia y, por ende, se requerirán normas que arbitren las demandas competitivas de los individuos o grupos. De allí que los principios marxianos que vamos a analizar sean normas distributivas en un sentido amplio.
El locus clasicus de los principios distributivos es la Crítica del Programa de Gotha (1875). Allí, Marx plantea dos fases sucesivas del comunismo; una fase inferior -que Lenin denominó socialismo-, y una fase superior o comunismo propiamente dicho. Para la fase inferior, de transición, Marx vislumbra una situación donde aún perduran las “marcas de nacimiento” de la sociedad capitalista. Si bien ya se ha superado la sociedad de clases, mediante la socialización revolucionaria de los medios de producción, los aspectos económicos, intelectuales, morales y motivacionales todavía están marcados por el sistema de preferencias propio del capitalismo. Más aun, las fuerzas productivas no han alcanzado el pleno desarrollo que se prevé para la fase superior. En esta primera fase, entonces, la distribución de los bienes de consumo se hará en función del quantum de producción que cada individuo aporte al fondo social. En principio, la norma, sin mayores calificaciones, diría que cada quien tiene derecho al producto de su trabajo. Pero Marx, para diferenciarse de los autores del programa, rápidamente señala que la totalidad de los frutos del trabajo no vuelven directamente al trabajador individual, ya que es preciso realizar una serie de deducciones para mantener la operatividad del sistema productivo, asistir a quienes no pueden trabajar, sostener la administración, etc. Recién cuando se han practicado estas deducciones para satisfacer necesidades económicas y comunes de la sociedad en su conjunto, la parte restante se divide proporcionalmente a la contribución productiva de cada trabajador. Para Marx, este principio de proporcionalidad o de contribución, tiene graves (e inevitables) defectos. Por un lado, se trata de un principio que, como toda norma burguesa, adopta un punto de vista que iguala a las personas en un solo aspecto; en este caso, como trabajadores “y nada más se ve en ellos”. Por eso, los resultados distributivos son profundamente no igualitarios, ya que un trabajador física y/o mentalmente más dotado y con menores necesidades personales y/o familiares, terminará -por el solo hecho de ser más productivo- recibiendo una remuneración superior a la de un trabajador menos productivo y con mayores necesidades.
Sin embargo, y esto es decisivo para la argumentación que venimos persiguiendo, el Principio de Contribución, a pesar de sus visibles defectos, es un “avance” sobre la norma burguesa de intercambio de valores equivalentes en el mercado. Más allá de las deducciones que se realizan para el fondo común, lo que está implícito, como señala Geras, es el reconocimiento del reclamo moral de los trabajadores a los frutos de su trabajo vis à vis el capitalista. En otras palabras, si la extracción forzada y no remumerada de plus valor -esto es, la explotación- constituye un robo, es porque de hecho, Marx reconoce que los trabajadores poseen títulos morales (más allá de los derechos convencionales) sobre el fruto de sus esfuerzos. Luego, y muy sencillamente, si los capitalistas toman “gratis” lo que es de otros están lisa y llanamente robando.
Por consiguiente, la impugnación del aparente intercambio de equivalentes en el mercado se hace desde un principio que también es un principio burgués, en tanto postula un real intercambio de equivalentes en el socialismo. Marx lo dice con todas las letras al describir el Principio de Contribución: “La misma cuota de trabajo que ha dado a la sociedad en una forma, [el trabajador] la recibe de ésta en otra forma distinta. Aquí prevalece, evidentemente, el mismo principio que regula el intercambio de mercancía, por cuanto éste es intercambio de valores iguales. Han variado la forma y el contenido, porque bajo las nuevas condiciones nadie puede dar sino su trabajo, y porque, por otra parte, ahora nada puede pasar a ser propiedad del individuo, fuera de los medios individuales de consumo. Pero en lo que se refiere a la distribución de éstos entre los distintos productores, prevalece el mismo principio que en el intercambio de mercancías equivalentes: una cantidad de trabajo en una forma, es cambiada por otra cantidad de trabajo, en otra forma distinta” (Marx, 1973a: 424). En el capitalismo, la forma es un intercambio de equivalentes, mientras que el contenido real es la apropiación unilateral de plus valor por parte del capitalista. Ahora, en la primera fase del comunismo, forma y contenido han cambiado; ya no hay capitalistas que adelanten un salario equivalente al valor de la fuerza de trabajo y, por consiguiente, el contenido (la apropiación unilateral de plus-valor) tampoco existe ya. De este modo, el Principio de Contribución afirma el derecho de los trabajadores a los frutos de sus esfuerzos y, en consecuencia, impugna el robo intrínseco a la explotación.
Jon Elster afirma, en coincidencia con el enfoque de Geras, que “la explotación es injusta porque viola el principio ‘a cada cual según su contribución’. El capitalista obtiene algo por nada, mucho por poco, a expensas de otros” (Elster, 1989: 77). Y añade: “[El principio de contribución] es una noción con dos caras, como Jano. Mirada por un lado sirve como criterio de justicia que condena la explotación capitalista como injusta. Mirada desde la ventajosa posición del comunismo plenamente desarrollado, resulta inadecuada debido al criterio más elevado expresado en el principio de las necesidades. Un capitalista sano que reciba un ingreso sin trabajar, representa una violación injustificada del principio de contribución -una violación, esto es, no justificada por el principio de las necesidades. Por el contrario, un inválido que recibe ayuda asistencial sin aportar nada a cambio, representa una violación del principio de contribución justificada por el principio de las necesidades” (Elster, 1989: 81-82). He aquí el núcleo de la teoría de la justicia marxiana (o, mejor dicho, de su concepción de la justicia distributiva): el comunismo necesita, en sus dos fases, principios distributivos y estos están jerárquicamente formulados. Y, además, son principios trans-históricos, que no sólo son la norma para su correspondiente fase sino que permiten una crítica de todas las formas de explotación precedentes, y del capitalismo en particular.
Que el Principio de Contribución sea una norma “burguesa” no significa que sea una norma “capitalista”. Es, apenas, como señala Elster una norma transicional, que revela, en buena medida, el “realismo moral” de Marx. La trans-historicidad de esta norma es fundamental para sustentar, una vez más, la lectura normativa del pensamiento marxiano. Como ha señalado Ziyad Husami (1980), quienes niegan que Marx haya condenado al capitalismo por sus injusticias suelen confundir la sociología de la moral con la teoría moral marxiana. La sociología de la moral marxiana, en efecto, sostiene que las concepciones morales predominantes están condicionadas por la formación social de la cual surgen; pero eso no implica que sea imposible concebir otras ideas y normas críticas de dicha sociedad. Y Marx tenía, aunque no se daba cuenta cabalmente de ello, una concepción de la justicia informada por principios de la justicia proletaria o post-capitalista. Y estos principios son trans-históricos. En este sentido, al referirse al Principio de Contribución, Geras sostiene: “Si, en consecuencia, este principio es, en algún sentido, un principio burgués, es el principio burgués del propio Marx, uno al que suscribía como segunda opción, luego del principio de distribución según las necesidades. Y en cuanto a si es o no es transhistórico, la jerarquía u ordenamiento de las normas distributivas mencionadas significa lo siguiente: que el comunismo será moralmente superior a la formación histórica transicional en la cual prevalece el principio de contribución laboral, el cual, por su parte, será similarmente superior a todos los modos de producción cuyos estándares y prácticas han sido explotativos. Este juicio cubre a casi toda la historia registrada y algo de la que aun ha de llegar (si es que llega en realidad). Esto ya es suficientemente trans-histórico” (Geras, 1992).
Pero, como anticipamos, el propio Marx observaba varios (inevitables) defectos en el Principio de Contribución. En primer lugar, es una norma que mide a todos con una misma vara -la contribución laboral-, ya que no ve en las personas otra cosa que trabajadores. De allí, por su unilateralidad, que su resultados distributivos sean no igualitarios. Vista desde el Principio de Necesidades, también es defectuosa, en tanto no asegura que cada quien reciba bienes de consumo según sus necesidades. Es verdad que las necesidades de aquellos que no pueden trabajar son contempladas en la constitución del fondo común (vía deducciones sobre el aporte individual) y que esto indica la operatividad parcial del principio comunista, pero el criterio de la contribución es el que prevalece. Geras sostiene que existe una cierta contradicción entre la formulación del principio de contribución que subyace a la crítica de la explotación (forma no-calificada) y la más refinada (o calificada) exposición de este principio en la Crítica del Programa de Gotha. Para precisar: cuando Marx describe la explotación como robo o hurto, está apelando a un principio de contribución no calificado según el cual los trabajadores tienen derecho al valor total del producto (o al menos así podría leerse); sin embargo, en la Crítica, es precisamente la noción de valor total la que Marx rechaza (volveremos sobre este punto en la octava clase). Cualquiera sea la razón de esta (posible) inconsistencia, el núcleo normativo del Principio de Contribución se sostiene; es a la vez una impugnación del ocio improductivo de los capitalistas y una afirmación del derecho de los trabajadores al fruto de sus esfuerzos. En definitiva, “[e]l reclamo moral de los trabajadores a los frutos de su trabajo funciona en relación a contra-reclamos basados en la propiedad de los medios de producción pero no en relación a los reclamos basados en las necesidades” (Geras, 1992).
Un punto que merece una especial atención es el hecho de que Marx encuentra que la capacidad contributiva individual depende de factores que él denomina “privilegios naturales”. Estas desiguales aptitudes o habilidades, junto con necesidades individuales diferenciales, hacen que los resultados distributivos del Principio de Contribución sean injustos (defectuosos). Es evidente, entonces, que Marx considera que las capacidades individuales no son una base de reclamos moralmente legítimos a la luz del Principio de Necesidades. Si se permite que influyan en la distribución socialista es sólo por una cuestión “práctica”, ya que la primera fase del comunismo está impregnada de aquellas “marcas de nacimiento” que condicionan todos los aspectos de la vida social. Pero, si se quiere, podría llevarse la visión distributiva marxiana un paso más aun, hasta la socialización de los talentos individuales. Esto es así porque, en el comunismo, según lo prevé el Principio de Necesidades, no existe relación de proporcionalidad alguna entre la contribución según las habilidades y la distribución según las necesidades. Y, cabe añadir, el Principio de Necesidades opera en circunstancias que no implican una abundancia absoluta ni la desaparición de las preferencias competitivas entre individuos. Por ello, el principio es claramente normativo y no una mera descripción de un estado de cosas.
Algunos se preguntarán cuál es el objeto de la presente discusión y, en particular, por qué insistir tanto en una recuperación de la dimensión normativa (ética) del marxismo. En primer lugar, porque es evidente que el marxismo ha quedado rezagado en esta área respecto de otras corrientes filosóficas, muy especialmente el igualitarismo liberal. Pero no se trata, desde luego, de un interés puramente académico. La afirmación de la dimensión normativa del marxismo es fundamental para enfrentar la sensibilidad postmoderna que rechaza toda verdad -especialmente la verdad moral-, y que considera que sólo lo dado, lo existente, es fuente de normatividad; problema que se observa tanto en el escepticismo y el relativismo “posmo” cuanto en ciertas elaboraciones supuestamente modernas, como las de Jürgen Habermas. Hoy, la “realidad” es la norma; algo inaceptable tanto desde el punto de vista del imperativo categórico kantiano cuanto desde una filosofía de la praxis que aspira a transformar el mundo. Como bien observa Callinicos, la crítica social necesita en nuestros días principios de justicia independientes y sustantivos (Callinicos, 2006b: 218). Por ello, frente al anti-esencialismo posmoderno, una crítica fundada en principios y valores se vuelve acuciante. Terry Eagleton ha dicho recientemente que, con excepción del capitalismo -en particular, de este capitalismo tardío-, ninguna otra sociedad en la historia pretendió conducir sus asuntos por fuera de normas morales y culturales, y que el socialismo es un intento por recuperar esta dimensión normativa en los tiempos modernos. Así, ante un mundo para el cual la verdad ético-política es irrelevante, al socialismo (y a las humanidades en general) les quedan dos opciones: o lanzar una crítica ética o asimilarse al cientificismo profesionalizado vigente. El marxismo no escapa ni ha escapado, dice Eagleton, a este problema: bien puede verse como una crítica moral al cientificismo o como una crítica cientificista de la moral. La solución a semejante dilema pasa entonces por articular un discurso (y una práctica) que sea a la vez “técnica y humana, ética y analítica” (Eagleton, 2006: 279). En otras palabras, se trata de articular en un todo congruente las dimensiones explicativa y normativa del marxismo. Y conviene resaltar el aspecto de la práctica que señala Eagleton. De nada serviría una crítica por sí sola, por más brillante y demoledora que fuese. El punto es que, como ha argumentado, entre otros, Allen Buchanan, los trabajadores y los oprimidos en general no se mueven simplemente en función de crudos “intereses”, sino también, y muy especialmente, en función de valores y principios que orientan la acción hacia un estado de cosas deseable y posible. Decir, argumentar y demostrar que el mercado capitalista tiene sus cimientos en un “robo” reiterado sigue siendo un buen punto de partida tanto para la crítica como para la acción.
Referencias
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